中国美学史读后感(系列十五篇)
发表时间：2022-02-16中国美学史读后感(系列十五篇)。
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语言学家大卫认为20 世纪90 年代在世界范围内有革命性的三大语言趋势: 英语成为全球性语言、语言危机加重、因特网成为第三交际媒介,这三大趋势已改变了全球的语言生态。
“语言生态”由豪根在1970年中提出,他将语言环境与生物生态环境作隐喻类比,1972年进一步把语言生态学定义为研究一种语言与它生存环境相互作用的学科。 生态语言学是语言学与生态学相互结合的产物,“是以探究语言与环境的相互作用关系为中心,研究人类语言的生态性质,探究语言的生态伦理, 揭示语言发展的生态规律的学科。”
1982 年, IBM公司的研究员在BBS 上留言时在文本上输入了“:- ) ”, 从此, 冰冷的电脑“笑”了起来。由此产生的网络语言, 被逐渐认可并广泛使用。网络交流逐渐成为现代人生活的一部分。
生态语言学的重要理论基础是语言多样性。下面我将以中、英、法三国的网络语言为语料对象,探讨网络语言形式的多样性。
“濉北恍稳菸21世纪最风行的汉字,本义为“光明”,因从词形上看,“八”像眉眼,“口”像惊慌张大的嘴,因而被网友赋予了郁闷、悲伤之意。“濉钡牧餍幸发了网友对中文生僻字创意使用的热潮,因而出现了“”和“”的`广泛应用。
“被XX”体意为被迫认定某事实。有“被就业”等。“舌尖上的XX”体起源于一档美食节目《舌尖上的中国》,从而衍生出了一种“舌尖体”的网络文体。各地纷纷推出了各自版本的“舌尖上的XX”体,如“舌尖上的成都”。法语中的同素反序词也有异曲同工之妙,如:“tromé”(métro,地铁)、“zarbi”(bizarre,怪异的)。
英语中有“BD”(big deal,了不起),法语中有“AJD”(aujourd’hui,今天)、“BJR”(bonjour,你好)、“BCP”(beaucoup,很多)。汉语中有拼音缩写,如:“MM”(美眉)。
法语是一种字母文字,网络语言中常见重复字母来加强语气,如:“Merciii !”(万分感谢)、“Nonnn!”(绝对不行)、“Conteent(e)!”(十分满意)、“Je t’aaaimee!”(爱死你了)。
尽管网络上井喷式地爆出网络新词汇,但不符合语言生态规律的很快会被遗忘。网络语言是优胜劣汰的纵向动态过程,语言环境的变化会催生出新的网络语言来填补被淘汰的旧词空缺的生态位。
首先,年轻人作为网络语言创造者的中坚力量,对古板、传统的东西具有抗拒心理,他们追求个性、创意,讲究与众不同,网络语言的构成新奇、变化多端的特点折射出相应的心理特征。
其次,对外来词汇的接纳反映出当代人不再讲究狭义的文化纯洁,盲目而极端地抵制外国文化,转而怀着兼容并包的开放思想积极地吸纳外国文化,崇尚不同文化间的碰撞与交流。
有些网络语言出自于社会事件,而当这些传神的网络语言出现后,人们听到这些流行语时会产生了解其来源的好奇心,自然也就会关注其背后的事件,使得这些社会事件随着网络语言的传播而广为人知,从而使之得到政府的关注,促进相关问题的解决。
符合语言规律的文明网络语言丰富了语言表达,有利于语言生态环境的平衡发展,接纳并规范引导使用成为世界各国对待网络语言的普遍态度。在中国,“秒杀”等词收录字典表明这些网络热词填补了传统词汇空缺的生态位,被规范语所接纳。但是,网络语言也不可滥用,一些地区出台的网络语言使用的立法规范很有必要。
网络是一个开放的媒体、虚拟的世界,网民的身份、职业、文化程度也有所不同,一些素质不高的网民使用脏字或不伦不类的口语和方言,这些粗俗的网络语言会污染语言生态系统,不利于其可持续发展。目前,网上这些不文明现象,既无法用行政命令禁止,也无法用技术手段来制止,要靠年轻人的醒悟与自律.
当今社会,倡导文明间的沟通与交融,语言作为文化的重要载体,同样需要不断发展才能维持日益多元化的语言生态环境的平衡,从生态语言学角度分析,网络语言的存在具有其合理性。为了促进网络语言及整个语言生态系统的可持续发展,规范和引导也必不可少且刻不容缓。
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如果给几千年来中国人所追求的目标做一个排名，”不惑”,即无所担忧，无所困惑，一定可以排进前三名。为了能够减少自己的忧虑和烦恼，有人纵情于山水，例如陶渊明(采菊东篱下，悠然见南山);有人求助于酒精，例如曹操(何以解忧唯有杜康)。
总之，我们似乎一直很多烦恼，很多困惑。
有人开玩笑说，现在中国大学的保安都是哲学家了，因为每次进学校都要问三个问题：
1. 你是谁?
2. 你从**来?
3. 你要到**去?
这三个问题也是困扰中国人民多年的经典问题。看来，如果我们解决了这三个问题，就可以得到毫无疑问的真谛。带着这样的问题，我翻开了冯友兰先生的《中国哲学史》。说实话，在读这本书之前，有过担心，哲学本身就是一门较为”玄”的学问，如何阐述中国哲学就已经是一个较为复杂的命题，能够把哲学史讲清楚，则更加困难。
不过，大师终究是大师。冯先生高屋建瓴的总结归纳了中国哲学史中，奠基者地位的六家(儒家，道家，法家，阴阳家，名家，墨家)的发展历程，和主要思想。同时介绍了佛教和西方哲学对中国哲学的影响。语言非常简单易懂，而冯先生对中国哲学家的个人理解和理解也达到了惊人的水平。
更重要的是，冯先生没有仅仅简单的总结归纳，而是在叙述的过程中，有的放矢的**和回答了开篇的三个经典问题，在阅读之后，令人既有茅塞顿开的感觉，又发人深思的去探索如何将中国先贤的哲学思想与我们日常的生活结合起来。
我认为，这三个问题可以代表中国思想发展的三个层次：
首先，你是谁?
在阴阳家，和道家的思想中，人是自然的产物(侧面承认了人的动物性)，所以最基础的思想认识是——人，应当顺乎自然规律。
掌握自然规律，是人类一直所向往的。随着现代科学的发展，我们在认识自然、更好地利用自然方面取得了前所未有的成就。内心对自然规律的认知，更多的是”有限”和”无限”的更迭。
道家认为，规律没有极限，而是相符相依的关系。凡事到了极端，就会向另外一个方向发展，”祸兮福之所倚，福兮祸之所依”;因此，要”戒骄，戒盈”,凡事不可太过。
传承几千年的”轮回”的思想根源，无形中让中国人有了更多的希望，在逆境中有了更多的斗志，这也许也是中华民族多次处在亡国灭种边缘的时候，能够奋发崛起的原因。
但是，如果仅仅顺乎自然规律，人经常处在”无为”的状态下，也会带来负面影响。人类本性中，不管根源是”善”还是”恶”(儒家)，一味放纵没有约束，懒惰是不可避免的，趋利除害的性格也会让已经成型的社会组织或者国家陷入混乱(墨家)。
这就是第二个问题：你从**来?——人类本性需要以”礼”“道德”,甚至是”法律”加以约束。(儒家，名家，法家)。
第一个思想层次属于少年，放荡不羁，没有束缚，任凭天性自由发挥。第二层思维属于中年。人不是完全孤立的动物，而是社会组织——国家里的人。以入世的思想成为社会中的一份子，则需要有规矩，既有外部的约束，也有内在的自我升华。
名家与法家虽有矛盾，但关系更为密切。名家创建了对于条文措辞的推敲，法家承载了其工具，开创了”以法立国”的精神体系。两者相同之处，都在于以外在国家机器的存在，去约束人的本性，使其不能为所欲为。
而传颂千年的”修身齐家治国平天下”的儒家思想，则是更加强调内修——”己所不欲勿施于人”,如果能够由己及人，则是为”仁”.这是儒家思想的核心，也是中国千年来传统主流思想的主题。
依靠外在的法律工具和内在的修养，人们将对自己的行为有更清晰的认识，对社会和国家有更准确的定位。而且要明白，在**到达之后，**问题的答案就不远了。
第三层：你要去**。--我们在追求什么？
大家应该对这个问题思考的最多，抛开意识形态的区别，30年内的历史变迁，我们身边人所追求的内容都发生了很大的变化。那在中国哲学史中，对这个问题的回答是什么呢?诸子百家都给出过自己的答案，而最多的则是”内圣外王”,但我认为境界最高的，只有庄子的”内心的快乐”.
”内圣外王”的概念非常流行，从儒家，道家，再到墨家，都有过类似的阐述。在古圣贤们看来，最理想的社会结构，应当是让”圣人来为王”.圣人，可以做到”仁，义，礼，兼爱，无为”等等，各家各派都将自己的最高认识用到了”圣人”的标准中，而做到这些标准的人，一旦成为了”王”,则是天下苍生的福祉，也是人类历史发展的最佳状态。
如今看来，在今天社会，”为王”不一定非要做最有权势的人，可以理解为做一个优秀的人，通过外部行为，将内心的修养表现出来。自我发展以”内圣”为目标，”外王”为表现，这样的社会和国家，无疑在任何时代都是令人羡慕和赞叹的。
而之所以将庄子的”内心快乐”作为最高境界的认识，在我看来，这是一种老年的智慧，是一种历经世事沧桑之后的大彻大悟。当然，有这种认识和追求的未必都是老年人，而是可以以此来达到那个很多年来大家所追求的目标——不惑。
庄子认为，能够做到”内心的快乐”,需要人们去做自己应该做的事情，也是一种遵循自然规律的表现，但不是老子的那种”无为”的懵懂，则是经过思考和认识之后，内心的一种睿智的选择。
只有通过经验，我们才能知道我们最适合作什么；只有通过努力，我们才能知道我们应该作什么。然后去做，才能得到真正的幸福，才能真正不迷茫。
听说最近在中国粉丝暴涨的韩国**朴槿惠，也是在万念俱灰时，读过《中国哲学史》，才有了更加坚定的信念，才解开了内心很多的疑团。
冯友兰先生一开始就指出，中国之所以没有特别流行的宗教，是因为中国人把哲学当做宗教：我们在哲学中寻求真理，在哲学中寻求内心的和平。
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1895年，既在中国政治史上是重大的历史转折，也是中国思想史的巨大分野，是中国思想史发展脉络陡然一变的开始之年。
曾几何时，日本在中国人的心目中都是作为“岛国虾夷”而存在的，它受到中华文明的浸润和辐射，尤其是在中国上层政治人物和知识分子记忆中，对日本始终是无端鄙夷和居高临下。即使中国遭到西方列强的坚船利炮的攻击，门户洞开，即使中国人已经注意到日本人“效仿西法”，大刀阔斧地推行改革，但中国人始终没有把对日本的警惕提高到对西方警惕的高度上。
直到1894年，一贯自居**上国的清王朝无论在陆上还是在海上，都被岛国虾夷彻底击败了，**上国的尊严洒了一地。中国不得不割地赔款，签订城下之盟，无端鄙夷突然变成了痛彻心扉的忧郁激愤和耻辱无奈，这深深地刺痛了所有中国人，时人发出了“以中国之全力受困东隅，国将何以为国”的叹息。从知识分子到****，从保守人士到洋务官僚，人们痛心疾首。
“穷则变”，直到此时，在惨烈却无奈的现实面前，中国人才彻底醒来，“唤起吾国四千年之大梦，实则甲午一役始也。”自强才真正成为朝野上下的一致观念，成为社会**的核心问题。
在自强成为社会共识的语境下，如何“自强”成为迫切需要解决的重大理论问题。对待异质文明的冲击，当时人形成了两种截然不同的态度，一是采取普遍主义态度，自动向西方靠拢，主动与西方的技术、文化和价值观并轨，寻求与西方相同的工业化发展方向和追求实力生存法则，简单说，就是全盘西化。首先，我们应该采取民族主义的态度。只有实现了国力，才能在世界秩序中维护自己的独立主权和主流文化。
在当时的国难之下，一方面，中国人迅速转向西方，抛弃传统的老派，转而追求西方的新知识。西方文化在中国空前地传播。另一方面，民族危机也激发了中国人民的民族危机意识，颠覆了中国的知识、思想和信仰。在这种背景下，现代中国人对西方和日本人的爱恨态度是矛盾的。
救世与启蒙的关系，学术界争论了几十年，但至今没有定论，这是一个难以达成共识的话题。事实上，对这一问题的经验和**始于甲午之后。由于中国社会的复杂性，这个问题一直没有得到解决。那时，人们只能边走边过河，试图在两者之间找到平衡。
正当维新变法如火如荼地展开仅仅三年，一场政变打断了探索的过程。
到目前为止，在一定意义上，我们仍然在协调自强与启蒙的关系，或者说是在绕道西方社会发展的轨道。我们不仅要赶上西方工业化的步伐，还要努力保持传统文化的延续性。因此，从这个意义上说，对中国发展的探索始于中日战争。
这条道路将走向何方我们只能拭目以待。《中国思想史》不仅告诉你历史史实和历史困境，还引导读者对照历史，反思现实，为现实困境求索解决之道。这样，书籍的生命力就不仅仅局限于过去，更在于现实。
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公务员诚信论文：从生存和发展的视角论公务员的诚信诚信是做人的最基本道理和原则、《中庸》里说，“诚，天之道也”，“天之道”的说法不过是强调它的应然性和必然性。孟子则明明白白地说清楚了“诚”的意思和意义：“思诚者人之道也”，做人要真心实意，真实不欺。“信”和“诚”是一个意思，许慎在《说文解字》中这样写道：“信，诚也”，“诚，信也”。
从古代起，我们的祖先就强调做人要诚信，为什么经历了这漫长的岁月，诚信仍然是当前人们难以解决的一个难题呢？笔者认为，关键在于诚信是人的根本问题。每个人成长有必备的两个条件，即生存和发展。生存要具有最基本的物质条件，没有基本的物质条件，人就无法生存，更遑论发展。发展既是指人在满足最基本物质条件后的后续跟进，是对幸福生活的追求，又是指人精神上的生存空间，是人之所以为人的内在特性。两个条件的关系是，生存是基础，发展是上升到更高的平台和境界，涉及物质和精神两方面的满足，因而更难．，人的生存和发展也是一种社会形态，从某种意义上说，人的生存和发展的程度也是社会形态达到的程度。对社会形态来说，有一个关键词就是“利益”。在社会中获得物质和精神上的满足，都是在与其他人的比较中感知的，也就是说，人在与他人的比较中感知到自己物质和精神的境遇，这就永远有一个比L不足的困境。因此，就与他人有一个真实的或者假想的社会利益冲突。不难看出，只要人有生存和发展的问题，就会有人与人之问利益相关性的比较和冲突发生可能性的存在，也永远会有诚信问题。
公务员诚信问题的出现，也与上面人最基本的生存和发展相关。但是，它要比一般人遇到的诚信问题更为特殊。第一，公务员具有公共性特征，与公众的公共利益攸关。私人企业涉及的是少部分人的利益，私营主和员工的利益冲突也只是少部分人的利益冲突，公务员的诚信和私人企业人员的诚信有很大的不同。公务员说的话和做的事都与大于私人利益的公共利益攸关，其复杂性在于，公共利益也不是全体公众的利益，是不同群体利益之和。这就是为什么公务员的言行会受到大众的广泛关注的原因。公众对公务员的.诚信有信心，说明公众感知到公共利益是有保障的；公众对公务员的诚信缺乏信心，则表明公众感知到自己的利益会有遭到损害的可能。所以，当前人们对公务员诚信问题的关注，实际上反映了这样一个现状：在阶层分化明显、收入差距拉大的情况下，公众对公共利益的归属持不放心的态度，对公权力会秉公裁决持不信任的态度。第二，公务员具有组织性特征，与执政机构相关。公务员是隶属于一定组织的，有政党机构、政府机构和代议机构、司法组织等等。当个人进入组织后，个人的利益同组织利益就结合在一起了，个人必定会受组织的影响，诚信问题已经去纯个人化了，个人的生存与发展会依赖于比个人更有效和更强大的组织。我们现在看到公务员个人诚信问题已经与组织有极大的相关性。比如公务员学历、年龄的造假问题。在组织内竞争日趋严重的情况下，组织往往采用掌握知识更多、处理问题能力更高的选择原则，在一些柔性指标并不能服众的情况下，学历、年龄等硬性指标能显示相对的公平性，于是，就会出现学历和年龄的造假问题。另外，执政组织负有保障公众生命安全、维护社会秩序稳定等的政治责任，而处于社会转型的矛盾凸显期，组织处于“适应性”成长的阶段，无法从容应对来自外部和内生性的矛盾冲突，出于组织形象、政治稳定、领导者个人利益等等诸多复杂因素的考量，组织不诚信的问题伺机生成并被激活。当代表组织的个体信誓旦旦地说“我可以负责任地告诉大家”，其告诉公众的内容实际上却可能不大负责任，这个时候，公众的不信任就会更多地指向于这个组织。更进一步地说，组织是代表整个执政党和政府的，一些少数地方组织的诚信问题又消解了人们对整个组织的信任。
为什么当今我国公务员的诚信问题会如此严重？笔者认为，以下几个方面的原因值得关注――
一是社会自我期许机制和社会诚信机制的脱节。改革开放以来，破除了阶级身份标志认同和追求物质发展有害论的桎梏，逐步形成了人的自我发展机制，这个机制给人的信息和信心是，只要通过自我的努力，就会改变自我生存的境况，并给自我发展预留广阔空间。因此，人们吸纳知识的欲求和提高自身能力的诉求的自主性得到了极大的激发，自我期许带动自我奋斗，自我奋斗带来自我发展，自我发展促进社会发展。社会发展的标志是结构转型，阶层、利益、价值、生活方式等多样化，呈现出与传统社会完全不同的生存和发展空间。费孝通先生称我国传统社会是“熟人社会”，“熟人社会”的社会诚信压力机制是自构的，人际交往方式局限于熟人之间，是个环形封闭式的网状结构。经济交往产生的利益冲突最为明显，对社会诚信的破坏力也最大，而我国传统社会长期停滞于自给自足的小农经济，(论文范文 )由交往产生的利益冲突必然很少，社会诚信机制既自洽又有效。经过30多年的快速发展，当代中国社会已经完全不同于传统社会，陌生化的社会结构和以经济为主的发展模式，一方面加大了利益冲突的力度，另一方面快速消解了原有社会的诚信机制。公务员诚信是以社会诚信为基础的，社会诚信机制的解构导致的“溃败”，必然影响到公务员的诚信。
二是公共组织内部资源配置结构和公平性要求的脱节。公务员诚信归根结底与公务员的生存和发展的制度环境攸关。笔者认为，应该重视公务员诚信问题的内在原因，即公共组织内部资源配置结构与公平性要求的脱节。它具体表现在：第一，权力至上而不是科学合理原则。令人担心的是，目前公共性组织不仅在社会资源配置方面反映了官本位的权力至上原则，而且在内部资源配置方面也是如此。职位与权力挂钩，权力与利益结合，不仅决策依靠权力，而且执行也是依靠权力，一切围绕权力。由此滋生出“权力禁锢”的组织政治生态，那就是谁权力大，谁说了算，其结果是“上面要什么，下面就设法给什么”，一旦“上面”有变，反拿“下面”是问。公务员的利益包括待遇和晋升，而目前晋升又和待遇是密切相关的，当这些利益都由权力者说了算的时候，如何使下面做到诚信？第二，GDP至上而非服务公众原则。GDP考核的初衷是为了促进经济发展，提高人民物质生活水平。但是目前的考核成了“GDP泛化”，无论是否与经济工作相关，各级政府部门都生成了一套严密而庞大的考核体系。对上要接受上级考核，对内要考核工作人员，对下也要考核干部。从道理上讲，问责制度的安排应该突显公众的参与监督，体现公众对于基层政府的问责。但是，目前的问责主要体现了上级政府对于下级政府的约束和要求，只在自上而下的政府体系中封闭运行，这样的问责考核实际为“逆向问责”。“这种问责制度运行的结果，是政府为考核而工作，大量政府工作与社会发展的实质进程无关，可以说政府和公众各干各的。”（赵树凯，）公务人员忙于对照考核体系中的各项指标而工作，为了让上级满意而与其他相关部门进行所谓的竞争。这种竞争的结果是，部门之间搞得神秘而互不信任，人际关系复杂化而非合作化，形式主义盛行，重数量不重质量，将形式上花样翻新称为“创新”。甚至少数部门为了考核指标上的“好看”而不惜作假，而作假者却能赢得考核上的“好看”，因而赢得上级的“看好”。一些组织缺乏诚信的做法不仅使公众产生“政府作为越多，公民感觉越差”的想法，而且使得组织内的公务人员在工作中身心俱疲，有些同志抱怨只为生存而工作，若要为“发展”而工作就要会不讲诚信，没有良心。
由此可见，当前公务员诚信问题既有社会转型的原因，也有制度和体制的因素。从总体看，社会转型是我国社会进步和发展的必然，是一种文明的嬗进，看似不合理的社会结构却孕育着合理的前行方向，看似矛盾冲突多发和集中，却潜藏着整合机遇，看似道德滑坡危机重重，却萌发着新的道德伦理取向。问题在于，要在制度、体制方面敢于改革和勇于突破，必须在公共组织内的制度安排和体制改革上积极推进。
第一，厘清执政和职能的内涵与关系，取得更多的信任认同。新世纪以来，各级党委和政府都十分强调执政能力建设，这本身是件好事，有利于培养执政党公务人员的忧患意识，谦虚谨慎、不骄不躁的执政意识和对人民群众高度负责的服务意识。但是，一些地方和一些领导人把执政能力片面地理解为统治能力或者统御能力，扩大政府经济管理职能，强化国家的政治权能，弱化社会的自治能力。一方面，公共权力的边界不断扩张和不受约束，权力和资本肆意地结合导致与民争利，其结果造成公权力的严重失信；另一方面，政府和国家的力量是有限的，管了许多不该管的、管不了和管不好的事情，也必然会出现陔管的没有管，该管的没管住、也没管好的事情，正当的公权力变得捉襟见肘、威严不存。在这样的状况下，公权力无法履行它执政理念中一些庄严承诺，公务员在处理一些危机事件时常常百口莫辩，在“不管你信不信，反正我是信了”的背后，更深一层的是公务员人员无力维护权力闯祸后的无奈。因此，公务员的诚信不是简单的公务员个体的事情，而是执政体制对公共权力与社会权力之间合理分配的问题。
第二，公务员诚信的关键是要严守公共机构内部公平公正的组织伦理。德国思想家卢曼对诚信问题有一个重要的发现，被称为“简化机制”。依笔者的理解，这个机制说的是人们的不诚信是因为人与人的一次性交往都有自我防护意识，在不确定的情况下，会屏蔽信任窗口，而随着人们交往频率的增加，互相之间的信任度也会增强，如果人们有明确的、乐观的预期，要做到诚信并不是难事。由此可见，要解决公务员的诚信问题说难也不难，说不难还真难，因为涉及公务员制度和干部体制的改革。这里，有两方面的工作一定要做，一是选人用人机制的公平公正，无论是按照能力，还是按照资历选人用人，都要有一个长期不变的使人感到公道的、能接受的制度安排，减少人际关系的复杂性和不确定性，这样大家就不会琢磨人而去琢磨事。二是明确公务员岗位权限和职责，不凶为领导人的偏好干预就干预，不因为领导人的变化而变化。这样就不会陷入形式主义的事务堆里，从而大大减少只对上负责而不对公众负责情况的发生。
相信人的问题必定能通过人自身的努力得到解决，诚信的问题也是如此。
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第一节． 礼：原始整合性与美
在读这本书之前，我认为美学是简单和单一的。但在我看过目录之后，我知道美学是复杂的。它不仅严格按照朝代顺序著一列举人物和作品，而且突出了古典美学的发展轨迹、审美趣味和不同时代的理论特征。这是一门复杂而严谨的学科，需要人们认真、审美地阅读和理解。
就像第一节的题目一样，它带着一种原始的美感。
作者在第一节刚开始就指出，礼，在远古，是原始仪式。刚读到这句话的时候，我顿了一下，有些不解，因为在我的印象中，礼对于我而言，仅仅是一种礼貌的表现方式，而在这里却说远在远古时期，礼就作为一种仪式而存在。“仪式”这个词，使我对“礼”这个字开始有了好奇。
王国维在《释礼》中这样写，古文字中的“礼”字，下面是个“豆”，也就是盛饮食的器皿。因此，笔者认为，用食具作为礼的象形文字，有四层含义：首先，中国礼的起源与食物有关。
这一点让我尤其想不通，“礼”是如何与“饮食”联系在一起的？难道古人认为最初的礼在饮食方面最先体现出来。还是在饮食上的“礼”表现得更为直接，更为重要？
其次，饮食在中国文化中具有特别重要的意义。这样一来，似乎对刚才的论点作了一些解释。《礼记·礼运》说：
“夫礼之初，始诸饮食”，这里就不难看出它首先肯定了中国之礼起源于饮食，而饮食中所涉及到的食物和类型，如农作物、动物、饮料等，都是需要器皿来盛的。第三，讲了礼进行中的两大因素：饮食与舞乐。
看来古人的礼，还是丰富多彩的，舞乐与饮食一样，占据了他们生活中相当重要的位置。第四，讲了礼的功能：“致其敬于鬼神”。
饮食是仪式的起源。把最日常的东西当作神圣的东西，中国文化从一开始就食是用的。饮食已成为与神沟通的最重要因素和神圣仪式的重要内容。
中国的艺术源远流长，灿烂辉煌，而从礼的开始上看，中国艺术一开始的辉煌似乎就要与盛饮食的器皿有关，而彩陶作为一种日常的生活用品，同时也是最神圣的礼器而成为远古“礼”的象征。《财道》之所以被称为“圣”，一方面是因为它的图案丰富多彩，是一种审美。另一方面，这是因为它有一些深刻的思想。谁能仅从这两个方面与《财道》相提并论呢？从小我们就听过这样一句话：
“民以食为天”，人们的生存本性就是与吃有关。而在《老子》中更是用烹调来比喻治国---“治大国若烹小鲜”，也说明了国家的安定与帝王的饮食有关。从饮食与上帝的关系来看，饮食在中国文化中占据着世界其他人类文化无法比拟的重要地位，这种力量也在向各个领域扩展。
之后作者又谈到：“礼”字的另一部分结构---玉。正像饮食在礼中的重要地位一样，玉在礼中也同样扮演着相当重要的角色。
王国维《释礼》说：“象二玉在器之形。古者行礼以玉。
”而玉在中国地位更是可以与彩陶相媲美，而玉比起饮食的器皿来说，我觉得玉有一个更加突出的优点，就是可以随身携带，它即在礼器之中，又在仪式之人的身上。而另一方面，众所周知，玉是一种有灵气的东西，与性灵有关，因而它又代表了更多涵义。也许这就是古代汉字选择的美。两种美妙的事物重叠在一起，形成一种更加美妙的感觉。
自古以来，玉就一直是中国文化中的一道亮丽风景。儒家把玉比作道德，诗人把玉比作心，老百姓都知道玉是宝。而我们平时所说的“冰清玉洁”，“一片冰心在玉壶”也是它具有影响力的最直接体现。更重要的是，玉意味着对中国人道德和人格理想的纯粹追求。中国艺术，无论是文学、绘画还是书法园，都有一种：
“玉”的韵味在其中。
礼是构成文化核心的一种礼，是最重要的实践活动。礼作为一个完整的整体，它包括四大因素：礼器、行礼之人、行礼地点及行礼过程。
作为炎黄子孙，我们只有理解了礼的整体，才能理解礼的本质，理解礼的中国特色，从而更好地理解中国上下五千年的文明史。
第二节文：审美对象的总称
“文”在这里指的并不是文章，文学之类，而是指原始仪式中的人，而文的本意是文身，仪式中的人就是在仪式中或为了仪式而文身的人。现在的人们出席一些重要的仪式时，会根据不同的服饰来穿，但是在远古时期，人们并没有衣服，于是文身也就起到了衣服的作用，与现代服饰不同的是，远古时候文身之人既是人也是神。问，从神的功能来说，是“巫”，从其社会角色来说，是“王”，从其“形象”来说，是“文”。
因而用文来指仪式之人，表明中国文化对人在仪式中的重要性的重视和对人的美学外观的重要性的重视。
作者在书中的写作实质是自然的人性化和人的文化。因此文就有了狭义与广义两种含义；狭义的文既仪式的人（文身之人）；广义的文一是一种礼的外观，二是社会的外观，这样文就有了两条发展之线：一是人之文的发展，一是整个文化之“文”的发展。
演化的核心和主题，这就是仪式中的文饰的发展。而中国式的宽大服饰则以改变人的自然形体，从以自文的本意是文身，作为人之文的然形体为主到以非自然形体为主，这是一个质的改变。
在原始时期，虽然不同的阶段之“文”在美学上和意义上有差别，但又有其共同点，这就是“文”的目的都要使人成为仪式中神，文是为了人的神性华、神秘化、神力化、通过一种原始观念和巫术力量来达到文化的现实目的。
在日常生活中，我们不论从电视还是书籍等上面都会看到古代在中国文化中扮演的重要角色的生录—龙。不仅在服装上，在书籍上，我们都会知道，四面朝天的皇帝是龙，而夏王朝的建设者夏启则，他突出了人类的力量，亲自骑着龙。龙是帝王的象征。
同时象征方式的不同使得在作为仪式之人的“文”远古演变中，有了两个飞跃：一是由文身到服饰，二是由神的服饰到王的服饰，而作为朝廷之王的冕服体系奠定了中国文化服饰的基本文化则和美学原则。
从文章发展的三个阶段可以看出，中国非常重视外表美和装饰美，这与社会秩序和宇宙符号密切相关，是中国人美区别于其他文化的特点。而文身人在仪式中的发展是整个仪式外观与人的外观形态相连系的发展，也是仪式四要素在审美外观形态上的对立发展。
文学是最美的语言。从古至今，不同的文人在书写中记录了不同的东西，从他们的书写中我们可以看到中国文化的独特之美。如孔子说尧舜“焕乎有文章”，赞西周“郁郁乎，之哉”，而时代的宋濂则说：“天地之间，万物有条理而弗紊者，莫非文”······总之，文成了中国审美对象的总称，文就是美，而且是一种中国文化特有的美。
作为中国文化服饰的代表，冠冕服饰遵循并体现了文化的两个要求：一是服饰饰如何将人的自然身体转化为文化的本质，饰如何使人成为老年人还是青年人。二是服饰如何将等级不同，从而性质不同的人清楚明白地区分开来。
朝廷冕服体系由于要突出这这两个文化要求，而具有了三大美学特征。首先，服饰本质原则要求服饰能对自然人体进行加工修饰，这就决定了中国服饰的宽大性，宽大才能产生掩盖人的自然形体，而具有自由变换的功能，其次符号区别原则决定了色彩、图案、佩饰在服饰中的重要性。左后，服饰本质和符号区分都是为突出等级中的权利。
中国服饰潜在的多样性不靠形体，而靠服饰本身就可以发挥的淋漓尽致。
文在远古的演变有这样的三个实质：一是从原始仪式之文为主的原始美学体系到朝廷冕服为主的朝廷美学体系的演变，二是从原始的图腾宇宙之美到理性的天下王朝的宇宙之美的演变；二是原始仪式之巫到朝廷之王的演变。
从中国的文既是美，可以体现中国美区别于其他文化之美的特色，而文在中国美学理论中的整体性，就从一系列的概念表现出来：1、文质，表现了文与内质的关系，文是内质的外显。2、文饰，文就是饰，一切文化的外观都是文化的彰显，文化中最重要的东西“字”就成了文字。
3、文字，文字之“文”就是强调字的美丽。中国文化对士人的首要要求，就是成为文人。人要有文，才是一个受人尊敬的士人，而在这一系列文化的关联中，我们可以悟到：
文体现了中国之美的特色。
中华民族在漫长的历史中形成了灿烂的文化，书中呈现出数千年来中华民族的审美意识和精神气质的脉络，令人感受到世界史意识中的中国古典文化的风貌，它就是我们民族的艺术史、审美史、心灵史，而中国美学史里囊括的都是民族文化中的精华，包含在其中的哲学意识、道德观念和艺术见解，对读者心理人格的培养和民族精神的形成，有直接而深刻的作用。
中国古代美学思想从奴隶社会的时候就开始出现了，它的内容丰富多样，历时长远，从最初表现出来的巫文化到诸子时代的自然与心性、汉代的经学、唐代的禅学、宋明的理学、清的古典美学和具有现代意义的美学，以上的我列的可能不都对，在这么多的时段里面，我最感兴趣的是诸子时代的美学观点，其中儒家美学与道家美学尤其突出。因为它们互相对立又互相补充，奠定了整个中国古代美学的根基。
儒家之美学
儒家美学的创始者和重要代表是孔子。他的美学思想建立在他的“仁”学的基础上。孔子从他的“仁”学出发，总结、概括和发展了前人片断的言论，第一次深刻地解释了美与善的关系、审美与艺术的社会作用等问题。
他把外在形式的美称为“文”，把内在道德的善称为“质”，认为文、质应该统一起来，外在形式的美可以给人感官愉悦，但只有与善统一起来才具有真正的价值。真正的美就是人与人之间有亲疏差等的互助互爱，即实现“仁”这个最高原则。构成这种美的社会内容的“仁”，并不是外部强加给人的东西，而是植根于血缘关系基础上的普遍的内在心理要求。
从而，以“仁”为基础和内容的美的社会普遍性，与个体心理的具体性溶合在一起，不再是抽象的外在观念或规约了。孔子强调美与善不能分离，强调艺术的感染作用，认为审美与艺术的作用在于感发和陶冶人们的伦理情感，促进个体与社会的和谐发展。孔子第一个从人的相互依存的社会性与个体的感性心理欲求相统一的高度来观察审美与艺术问题，指出了审美与艺术在人类生活中的重要地位和作用。
道家之观点
道家哲学和美学的创始人是老子，但道家美学的真正代表者是庄子及其学派。道家美学的全部思想建立在关于“道”的理论基础之上。儒家美学充分地肯定美与善、善与真的统一，认为这种统一是绝对合理和不容置疑的。
而道家美学则相反，它处处致力于揭露美与善、美与真的尖锐矛盾以及美丑对立的相对性、虚幻性和不确实性。它甚至认为，各种人为的审美与艺术活动有害于人的自然本性的发展，表面看来，道家的这一类说法似乎是对美与艺术的否定，实际上，它是针对中国古代从氏族社会进入阶级社会之后，现实生活中大量存在的美与善、美与真的分裂和对立以及以丑为美和以骄侈淫逸、伤身害生的感官享乐为美这样一些社会现象而发的。所以，它在消极虚无的形态下，含有朴素的辩证法和深刻的批判精神。
在道家看来，真正的美不是世俗人们所追求的感官声色的愉快享受或权势欲望的恣意满足，也不是儒家虚伪的仁义道德的实现，而是一种同自然无为的“道”合为一体、超越人世的利害得失、在精神上不为任何外物所奴役的绝对自由的境界。他们说“朴素而天下莫能与之争美”，“淡然无极而众美从之”，都表明美在于超功利的自然无为。道家把个体生命的价值、个体与他人的互不相争的自由发展放在最高的位置，主张对人世的利害、得失、是非、荣辱、祸福采取一种听其自然，不容于心的超越态度，认为这样就可以从人世的苦难中获得解脱，始终保持精神上的自由，达到美的境界。
这种超越是精神上的主观空想，带有虚幻、消极和逃避现实的性质。但在另一方面，这种超越又恰好触及到了审美观的心理特征等问题。
一般而言，道家美学的优点所在，正是儒家美学的弱点所在，反之亦然。整个中国古代美学的理论基础，是由相互对立而又相互补充的儒道两家美学所构成的。所以，想要了解中国的美学史，就先从儒道两家的精神学起吧。
中国美学史有着很长的发展历程，当我怀着好奇的心理打开它时，我才发现它是一个多么美好的东西。到目前为止我仅仅读了第一章的前两节，虽然篇幅没有特别长，但作者优美的语言和严谨的逻辑思维使我对他有了一种敬佩，美学对我而言再没有想象中的简单，仅从这两小节来说，礼和文就够每一个人拿来品味很久。我想这品味的过程也需要丰富的阅历和足够多的文化内涵。
中华上下五千年的文明史之中有许多的惊艳，许多的灿烂，也有许多的感动。我想，如果我们想要成为一个合格的中华文化的传承者，就这两节的内容而言，我们要做一个有礼之人，懂得什么地点行何种之礼，同时更要有厚重的文化修养，做一个有文之人。这是我们的中国所特有的灿烂文化，每一个中华儿女都有义务去用更多的知识武装自己，进而做一名合格的文化传承者。
美学史仅仅是从一方面介绍了我们的文化，但这总让我们去细细地品味一生，因为这些都是我们值得骄傲和自豪的资本，都是我们的祖先穿越时空给我们的馈赠。
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美学读后感
美学读后感（一）
《华夏美学》关于历史的文化的书籍。这是第一次读到这样一部关于中国思想文化发展的经典。之前有看到同学抱着满满是字的国学类的书籍还是很钦佩他们的耐心。
这次读一读，还是终于领会到了一点我国家华夏思想文化的特点以及发展脉络。我有点喜欢国学。但是，也没有多少时间去通读或去研究，总是粗略的读一读，也看不到文章背科学后的思想，只是单纯的喜欢，也不是很了解内涵，不知如何领略。
作者从审美角度来分析，能让我们更容易理解华夏文化在追求心灵自由的过程中不断体会社会和大自然的道理。一开始，我怀着好奇和无知读这本书。一方面，我认为中国人在自学时可能缺乏比较性和客观性，西方人在研究时可能缺乏科学精神和方法。他们往往具有强烈的主观意识。
另一方面，中国历史上的封建制度很长，西方宗教对权利没有限制，中国思想文化的发展往往具有被动回避的特点。刚开始阅读时，作者在介绍礼乐文化时，往往把结果当过程来说明，我个人觉得还好有点体会了。后来，在孔孟对统治阶级起到一定的制约作用，后来庄子完全避世之后，屈原被权利流放，这似乎证明了中国士大夫只是在追求自己的精神解放，与一般人脱节。
后来，随着作者的进一步描写，特别是当禅宗被中国文人所消化，思想文化发展发生变化时，他开始意识到，经过庄、曲、玄、禅在儒家文化中的逐步融合，中国的文化和思想是如此美好。历史进入明代，中国文化开始进入近代，更加注重对个人欲望或个人情感的理性防御。
中国美学是指以儒家思想为主体的中国传统美学。它的悠久历史是以礼乐传统为基础的。它的一些基本观点、范畴、需要解决的问题以及它所包含的内容，都已经包含在传统的根源之中。因此，如何处理社会与自然、艺术与政治、天人等关系，成为中国美学研究的焦点。作者依次论述了古代礼乐、孔孟人性、庄子无忧无虑、禅宗玄学追求，得出结论：
中国哲学、美学和文艺，以至伦理政治等，都是建立在一种心理主义上，这种心理主义是以情感为本体的哲学命题。这个本体不是道德，不是理性，而是人的理性与理性结合的心理。它是为审美的形而上学。
花了很久才读完，这确实是一本既要踏下心来，还要细细品味的书籍。
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在其《中国哲学史》一书中将人生划分为四境界。即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。我个人觉得，现实生活中我们大部分人都处于功利境界。即我们所做的事都是出于利己考虑，尽管结果可能会对他人产生有利的影响。
一个具有独立人格的人为自己谋取利益是无可厚非的事情，同时作为社会成员的每个人在追求自身利益的过程中难免对他人的利益造成或多或少的有利或不利的影响。其中关键的是这种影响引发了人与人之间一系列的问题，对此我有几点粗浅的想法。
一、人与人之间信任在逐步减少，诚信危机不容小觑。现代社会的人生活在一个信息爆炸的年代，有时掌握信息资源的多少会直接影响人在社会中的利益分配，因此，人与人之间慢慢就会产生欺骗，从而减少信任感。再者，现代社会是一个充满诱惑的时代，人在各种利益的驱使下，难免会心理扭曲，为谋利益不择手段，直接导致诚信危机。
二、人与人的关系受利益因素影响增强。人们由于在社会中的分工不同，进而引发了人与人之间社会地位的差别，而人总是向往好的事物的。处于底层的人为获取相对高的社会地位，处于高层的人为保住既得利益。总言之，人际交往大部分是掺杂着利益的。纯粹的亲情或友谊正在流失。
三、人际交往处于一种矛盾状态。一方面现在的人都渴望得到别人的真心对待，对纯粹的亲情和真诚的友谊即人与人之间的纯真是向往的；另一方面又不得不对他人处处设防，为防受到伤害而谨小慎微的保护自己。简言之，现在的人总是在互相依赖与互相提防中小心协调。
我认为不论是孟子的“人性本善”还是荀子的“人性本恶”都不足以解释当今社会人与人之间的复杂关系。
作为人类社会的一分子，我真心希望越来越多的人能达到人生的道德境界和天地境界。只有这样，人类社会才会真正的成为名副其实的和谐社会。
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到目前为止，民主几乎已经成为政治世界的普世价值，之说以说是几乎，因为一些理性的学者是对此持怀疑态度，但即便如此，他们也无法在谈论政治生活中回避民主，这是一个不可回避的现实。民主本身虽然受到如此的关注，但是似乎没有一个学者或者政治家能提出一个为人们所普遍接受的民主概念。因为人们在使用民主这个词语时，往往是以其高度的模糊性来回避民主本身存在的歧义，以至于现在所有关于民主的问题都是民主概念的本身的争论，什么样的民主才是真正意义上的民主一直是一个悬而未决的问题。人们对于民主的理解、界定至今没有统一的定论。英国学者KEith Graham 曾指出：“18 世纪以前，每个人对民主是什么都有一个清晰的概念，但很少有人拥护它；而现在的情况正好相反，每个人都拥护它，但对民主到底是什么却不再有那样清晰的概念了”。其实我们在谈论民主概念时之所以产生分歧和争论，其中一个很重要的原因是我们是在不同层面上谈论民主。在我看来，民主的概念一般来说涉及到三个层次：价值层面的民主、操作层面的民主和意识形态层面的民主。这三个层次涵盖了目前我们对于民主的所有理解。
首先，民主是一种政治价值，首先意味着民众的自主性。“自主性”意味着：民众拥有决定自己事情的权利，而外在力量的控制和支配。自主性首先是一个关于人的存在状态的问题，如果人确信自己“存在”的价值，这就在政治哲学上意味着确信自己的存在是一种“自我持有个人权利”的存在。从这个意义上讲，民主就是大众“自己”拥有主权。
其次，民主作为一种价值诉求，包涵着自由的理念。自由是“自主”的前提，自由是一种公民个人按照自己的偏好和兴趣来判断和处理自己的事务的状况和可能性情境，没有人的自由的自我意识和人的自由行为可能性，就谈不上“自主性”。所以，人的自由是民主的深层基础。同时，自由也是政治民主所追求的目的，因为它是人对自己的基本生存价值的设定。综上两方面可见，自由是民主的基础与民主的目的的统一。
再次，平等是民主的一个主要的基本规定性，以人人“平等”的原则来讨论和解决问题，处理事务。古代的民主所依赖的平等观念，在亚里士多德那里表述为“轮流地统治和被统治”，“数量上的平等”和“多数成为主宰”等概念。亚里士多德写道：“实际上，民主的正义观念指的是数量上的平等，而不是基于个人能力的平等；这种观念一旦占了上风，那么，多数必然成为主宰。……这是自由的一个标志，是所有的民主派为他们的制度制定的一条明确原则。另一条原则是，按照你所喜欢的方式来生活。因为他们认为，按你所喜欢的方式生活是自由的一种功能，相反，不按你喜欢的方式生活则是受奴役的一种功能。这是民主政体的第二个明确的原则。”
自主、自由、平等这些概念都是政治哲学的基本范畴，也是政治现实孜孜不倦追求的政治价值。民主作为这些价值的体现，从最初的政治实践，日益也深化为一种政治价值，成为一种政治追求、政治理想。在表达民主理想的时候，所有的人按照理想设想，都能够参与政治，都能够进行政治决定；从理想的角度看，这无疑是我们对人类政治能力尊重的表现。当人们将民主作为理想诉求时，民主将被安置在政治理想的高尚位置，这个时候的民主具有很强的吸引力。作为政治价值的民主显然具有强烈的政治号召力，也为人们勾画出一副美好的政治社会蓝图。但是，理想一旦落入现实的窠臼，就变得面目全非了。卢梭曾经感叹，“就民主制这个名词的严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。”但是我们不能否认，民主概念在现代政治生活中已经形成主流话语和政治运作的准则，那么显然我们所谈的民主绝非价值意义上的民主，而是具有制度意义和可操作性的民主或者说形式的民主、民主的形式，这才是我们谈论民主的核心话题，也就是怎样实现民主的问题，这个问题也是争论最多的话题，民主永远像镜中花、水中月，可望而不可即。
从操作层面上讲，民主其实就是实现一定的社会目的'和政治价值的手段、工具和方法；而民主本身就是价值，所以在我们无法实现判断是否实现民主时，我们只能借助更根本的政治价值：自主、自由、平等。毕竟民主既是目的、价值，还是工具手段，所以我们对于民主的争论和困惑往往在于谈论的层面不同。那么，民主在操作层面的具体表现形式为以下三方面：首先，就是在最大程度上发挥人民的政治积极性，扩大人民的公共参与；其次表现为实现共同的政治目标，赋予人民最充分的知情权和表达自由；再次表现为在建构公共秩序，实现公共利益的同时，使公民的个人利益得到最大实现，使绝大多数人都能精神愉快，心情舒畅；最后还包括执政者具有良好的政治品德，高超的执政能力，严格的责任意识。
实际上，民主如何实现的问题就是操作层面的民主，或者是许多学者所说的形式民主，就是把民主作为程序、策略和手段。这涉及到每个成员如何自由地发表自己的意见；同时也涉及到如何表决的形式。而一般来讲，投票表决形式的合理性的被默认的前提，就是对“多数人”和的意志和意见的“权威性”的“普遍服从”，而这个权威性只能代表多数。多数人的意见为什么一定是正确的？或者说他们的意见为什么一定比少数人更正确？而真理掌握在少数人的手中在现实中却未必少见，所以，多数人的权威性很有可能产生多说人的暴政。当然这个问题的论证局限在民主或政治的范畴中恐怕很难得出结果。所以 ，到现在，民主作为一种程序、工具、手段，本身是否合理仍然存在争论。而目前在政治实践中的普遍做法往往是把民主的实现界定在如何能更好地保护多数人的意见这样一个原则下，去探索所谓“民主”的实现路径。
具有意识形态意味的民主有两种表现形态即资本主义民主和社会主义民主。这两种民主由于建立在不同的生产关系基础上，从产生之初，它们就以强烈对峙的状态呈现出来。在19世纪以来规模浩大的社会政治实践运动当中，资本主义与社会主义，双方都认为自己提供的民主形式代表了民主的精髓、真谛。在某种意义上讲，资本主义民主是一种精英民主，是制度导向的、代议制的民主；而社会主义民主是一种大众民主，实质是直接民主。两种民主形式显然在基本理念、制度安排与现实状态上存在根本差别。社会主义民主追求的是大众民主的正当性，在政治哲学理念的表达上由人民主权提供了坚实的支撑。它是对传统多数人统治的民主理念的直接继承，是在对资本主义民主的批判与解构中发展起来的。在社会主义民主看来，资本主义代议制最大的缺陷和弊端在于：选举出来政治代理人是否能真正代表民众的意志和愿望；在阶级社会中，期望资产阶级的代表替无产阶级说话显然是不可能的；那么这种民主只能是少数人的统治而不是多数人的统治。社会主义民主天生具有优质的因子，社会主义民主制建立在生产资料的公有制基础上，这种公有制是对资本主义生产关系的扬弃，解决了资本主义私有制与社会化的矛盾。社会主义民主是与公有制的所有制关系、无阶级区分的统治关系、利益的平等分配结合在一起的系统架构。这是社会主义民主制与资本主义民主制最大的不同。
民主作为一种政治价值始终代表着一种弥足珍贵的政治原则或政治理想，民主的含义始终是发展的，不要指望在一本政治学或法学的词典中构造民主涵义；民主作为一种政治实践手段，也是不断完善和改进的，它没有一个普遍模式，所以不要寄希望于用某一个国家在某一个时期的民主程序来定义民主的实现；更不要妄想把西方一统的民主理念推向全世界。民主本身的探索、民主实现的探索一直都未结束，而且永远不会结束。
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中国雕塑史的读后感，来自京东商城的网友：任公三子：梁思成、梁思永、梁思忠皆毕业于清华，梁思成为著名建筑学家，梁思永是著名考古学家，梁思忠毕业于美国西点军校，后在国民党炮兵军官任上英年早逝；四子梁思达系著名经济学家；小儿子梁思礼是两弹元勋，著名导弹专家；大女儿梁思顺身体不好，给父亲做过日语翻译，后嫁国民党外交官，文革时被迫害自杀；二女儿梁思庄是图书馆学家；三女儿梁思懿在美国留学时回到新中国，曾任全国政协委员；四女儿梁思宁毕业于南开大学。在众多梁氏子女中，出了三个院士，梁思成、梁思永、梁思礼。
梁思成为梁任公二公子，系著名建筑学家。任公教子有方，一门栋梁。长子梁思永乃著名考古学家，然知者甚少。知思成者，多因其妻林徽因也。然徽因亦徐志摩所深爱者也。志摩又为任公弟子，其关系颇为复杂。志摩求徽因不可得，乃娶陆小曼，曼之前夫王庚为美国西点军校之高材生，据传与艾森豪威尔是同学，未之信也。思成能娶志摩，非偶然者也。思成确有才，徽因与之亦有共好，皆好中国古建筑也。夫妇之好，有如琴瑟。思成之杰作《中国建筑史》实乃夫妻合作之产物，而是书《中国雕塑史》系述他人观点而成，古人云，述也，非作也。而《中国建筑史》及中国营造学社方为其一生精力所聚，不可不察也。中国雕塑史亦有其价值，读者读后自知。不看雕塑，看先生文字，璨然可观，简洁之至，颇富美感……
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《中国思想史》主要说的是七世纪至十九世纪中国思想世界的最终确立和逐渐瓦解的过程。
他的第一部分《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》中，先是充分利用了传统文献，现**论以及考古发现，先是重构了上古思想世界，即使：大同世界，接着诉说了上古三代即殷商周，的观念与思想，然后则说明了春秋战国，百家争鸣，他们的主流思想：儒，道，墨。
三种那个时候的主流现。虽然现在我们常常说的，也常常可以感受到的那种所谓古代中国知识、思想和信仰的传统，但是事实上已经不是秦汉时代奠基的那种古代中国思想，而是经过唐宋两代相当长时间才逐渐建构起来的新传统。
在：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》的最后，所讲述的是外来的思想的传入，以及思想大融合的演变
这部书正文的第二部分《中国思想史:七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》在八世纪的社会变乱之后，由于一统而变得平庸的知识、思想和信仰世界再一次重新调整自己的思路，重新发掘历史资源，围绕着重建国家权威和思想秩序，人们借助旧学开出新知，提出了种种问题，终于在传统中求新变，在宋代形成了以“理学”和“心学”为代表的新的知识、思想和信仰世界。在经历了“道统”与“政统”也就是文化权力和政治权力短暂分离的历史后，十三世纪前后，中国确立了新的国家政治意识形态，也由于这种观念的制度化和世俗化，在那个时代形成了古代中国伦理的同一性。
这是中国受到的传统文化的影响。由此可见，思想变革对后世的影响是深远的。
可是，经过元明两代，当十六世纪的中国开始从“天下中心”的朝贡想象逐渐进入“万国”的时代，中国这种思想却与信仰世界却渐渐出现了深刻的裂缝。明清交替之际，曾经有一度在表面上弥合了这种裂缝，暂时在公众和政治话语层面上，重建了同一的思想，但是，这种公与私的领域之间已经**的传统，终于在西方资本主义的坚船利炮的压力和**中开始瓦解，特别是1895年中国被日本所败，在愤激的心情和屈辱的感觉下，中国开始按照西方的样式追求富强，走上了向西学这条没有前途的道路，并且由此，激出了现代中国的思想史。
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中国，是一个拥有悠久历史文化的国家，由古至今，有多少古人那高尚的品德一直流传至今，不断激励着作为炎黄子孙的我们。自从读完《中华美德故事》这本书后，我对“美德”这两个字又有了深刻体会。
《中华美德故事》一书，运用了简洁明了的语言，扣人心弦的情节，将我国历史上崇高的道德情操呈现在我眼前。其中，卧薪尝胆、立志发奋的越王勾践;忍辱负重、发愤图强的司马迁;意志坚定、乘风破浪的宗悫······他们都为我上了一节难忘的课，他们所具备的美德让我敬佩。
让我颇有感触的是“友善互助篇”。当中，《范纯仁急人所急》一文让我受益匪浅。故事大致是这样的：一次，范纯仁送五担麦子回家乡。路上，他见一个衣衫褴褛的中年人因为没钱，无法安葬父母，只能在街头靠卖字画赚钱安葬父母。
范纯仁被他的孝心所感动，二话不说，买下字画，还把五担麦子送给了他，让中年人卖掉，赚到钱后买地安葬父母。回到家后，范仲淹听到此事后，不但丝毫没有责怪他，还夸他说：“孩子，你做得好，君子应当急人所急。”
中华民族的传统美德远远不止一个，一切能使生活变美好、文明的行为都是美德。莎士比亚曾经说过：“一只小小的蜡烛，它的光照耀得多么远!一件善事也正像这支蜡烛一样，在这罪恶的世界上，发出广大的光辉。”
其实，拥有一颗爱心异常简单。记得有一天，我走在路上，只见一位满头白发的老爷爷，拄着拐杖，迈着蹒跚的脚步过马路。这时，走过来一个小姑娘，对老人说：“爷爷，我扶您过马路吧。”那位老人点点头，露出了欣慰的笑容。看，就这么一句简短的话语，一个微小的动作，就已经让人的心情久久不能平静下来了。看起来这一件微不足道的事，从某种角度来看，其实是有特殊含义的，它体现的不仅仅是“爱”的伟大，更是一种美德。
让爱心一路相随，就像蜡烛一样发出光芒，为你照亮前方的路。一个人拥有爱心实在难能可贵，一个人的道德就体现在行为举止上，想做个真正拥有美德的人，就必须先拥有颗爱人之心。
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我在上课的时候偷闲重新读了读叶朗的《中国美学史大纲》，感觉如发现新大陆一般，又有新的收获，得到不少启发。可能是由于久未读过书了，又或者是过于堕落，曾经并没有注意到与古代造物思想相关的问题。我从来对自己的记忆能力就不自信，并总觉得好记性不如烂笔头，如此，就用电脑记下自己的一些稚嫩的观点或想法，以供日后从事这方面的探索做点准备。
虽然没有读过原版的《易传》一书，对此也知之甚少，以前只知道《易经》和《易传》组合起来便是《周易》，但是今日读《中国美学史大纲》中关于《易传》的美学一章，还是间接的了解了当中有关哲学和美学的部分内容，与此同时，也思索了些问题。
叶朗提到的《易传》中立象以尽意和观物取象的美学原则。言不尽意须通过立象来尽意，这是一个有趣的问题。站在古代造物这一角度来看，象可以是具体的物件，也就是说借助于这些具体的器物可以充分表达古代哲人的理念或者意念。至于象如何取得，这就必须通过观物了，只有观外界事物，进而提炼、抽取，才能获得象。写到这里，不由的想起杭间所写的《中国工艺美学思想》一书中对古代工艺思想的阐释，他认为古代哲学思想多是通过技艺来印证的。翻翻先秦诸多的典籍，如《礼记》、《老子》、《庄子》、《列子》等，确实都有通过举技艺的例子来论证自己的观点，托象以明义，因小以喻大（韩康伯）似乎也是先秦时代表工艺哲学思想的重要方式。
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《中国现代史》读后感
《中国现代史》是一本关于中国现代历史的权威著作，它详细地、具体地描述了中国从晚清末年走向现代化的历程，生动地展示了中国人民的奋斗与付出。这本书是我近期读过最震撼人心的一本历史著作之一。在阅读过程中，我深感历史的庄重与历史对现实的警示作用。
这本书详细地描绘了中国近代史的重要事件和人物。尽管事实很残酷，但控制饐謖襄润晟謇埄点击查看更多本都干正字条件是最受出名的，这本书生动地展示了无数英雄人物的智慧勇敢，他们为中国的独立、自由和民主奋斗。我记得书中描写了辛亥革命时期的孙中山先生，他在革命的道路上饱受困境与挫折，但始终坚守着他的信念。他的理念及影响程度被继任者薪火相传后秃残泶枉浣芃丶焓茉窒ぅ眩镜换戎煜绷醇馗耍驶分室遣谩屑硌本辑指挥．馐悴姆铝囊煞崦波众也一件件地展示在读者面前，让人对这个时期的英雄们充满了敬佩。
本书详细讲述了中国近代历史的种种挑战和困境。从列强的入侵到内忧外患的折磨，中国近代史堪称是一系列的痛苦和屈辱。书中详细展示了中国人民在这些困境中展开的不屈抗争，他们用鲜血和汗水铸就了中国的辉煌。慈禧太后的倒行逆施、国家面临的经济困境，以及群众起义和战争等等，都是中国近代史中难以磨灭的记忆。读罢这些章节，我对中国历史的深沉、复杂和辛酸有了更深刻的理解。
这本书对于中国现代史的发展与未来也进行了深刻的思考与展望。书中从多个角度揭示了中国近代史走向现代化的误区和教训，警示后人避免重蹈覆辙。同时，书中也提到了中国现代史中一些重要的挑战和机遇，指出了中国未来的发展道路。作为一个中华儿女，我深深的感到责任重大，我们应该以历史为鉴，用智慧和勇气引领中国的未来。
通过阅读《中国现代史》，我深深地意识到历史对于现实的影响和警示。历史上伟大的人民与事件，铸就了中国的辉煌与崛起。这本书唤起了我对祖国的热爱，也让我更加珍视和平年合荒埃社会稳定。通过了解历史，我明白了文化的重要性，也更加意识到我们应该以身为公民的身份，投身到祖国的发展建设中。历史从一个侧面提示我们，每个人都应该为自己所在的社会尽自己应尽的责任，爱国精神才能真正实现。
《中国现代史》这本书让我对中国历史有了更深入的了解和思考。通过阅读它，我清楚地认识到中国走向现代化的曲折历程，也懂得了历史对现实的警示作用。这本书是我们了解中国近代史的重要读物，也是激发我们爱国志向的重要工具。我相信未来的中国会更加美好，每个人都应该为之努力奋斗。
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三、 我的感想
一个人只能根据他的本能或社会习俗做事。就像小孩和原始人那样，他做他所做的事，而并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。
他的人生境界，就是我所说的自然境界。
一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利已的。
所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。他的人生境界，就是我所说的功利境界。
还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有了这样的认识，他会为社会做各种各样的事情，或者如儒家所说，他做事情的目的是为了“端正自己的正义，不求自己的利益”。
他真是一个有道德的人，他所做的一切都是严格意义上的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，是我所说的道德境界。
最后，人们可能会意识到，在整个社会之外还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的"天民"。
有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义，自觉他正在做他所做的事。这种觉悟构成了他生命的最高境界，我称之为天地境界。
在这四个人生境界中，自然境界和功利境界的人就是现在的人；道德境界和天地境界的人就是应该的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。最低的是自然境界，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。
它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。
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中国财政史课案
田赋（一）——税收结构
本章首先选取某县的税收法规进行论述，并**其复杂的渊源。
其次，略述主要的地区差异
再次，是正赋和役的合并，它是一个导致情况复杂的根本性因素，并且也是明朝财政史上的一个最重要的事件之一。
随后是对剩余的一般性的税收名目的解释。
第一节：税收结构的复杂性
复杂性的概述
以顺德县为例，顺德县的税收负担太重（据县志记载），纳税人被分为了较高和较低的两个等级，然而，纳税大户到底占有多少最初曾是官田的土地，这个却无法确定。同样，纳税小户对他们的土地是否拥有清晰地产权，也是很不确定的，这样一来，缺失的官租就由所有的新注册的民田田主所共同分摊。然而，新地主承担**财产损失的决定不可避免地受到批评。
于是又进行了税收评估的新规则，但是这并没有什么实质性的改进。因为在明朝的任何时候都没有官方的**标准，国家仍然把粮食何时头的数量作为基本的财政单位。为了维护帝国金融体系的统一，地方**就是这样。
顺德县有七大服务业，全部或部分按土地征收。并且通过三种渠道来征收平银。其目的是是税收有更加广泛的基础。
均平银币用于支付知县每年的办公费用，并取代了部分分里甲现役军人。此外，该车还吸收了人头税和财产税的特点。
此外，在工作部的监督下，该县还应处理所提供的材料。
这样，一个单一的税收方案就可以产生大量复杂的附加税。
税收制度的根本问题不是税率过高，也不是税收立法缺乏平等的规定，而是这些容易对立的特征很少存在。这一制度的缺陷在于税收筹划的复杂性。
复杂性的原因
一。从导致税制结构复杂的因素来看，农业模是不容忽视。税收法律法规为了照顾小纳税人，税率必须固定在很小的范围内。
2.田赋的评估单位亩很小，但是支付单位却过大。
3.收税总是缺乏整体性的。
四。税收结构不能达到预期的简化，因为它服务于各种原则和目的。
5个。税率列入县志后，给出了准确的计算方法。
6． 不以**作为标准和完全的改折。（货币体制的特性）
7. 在地方税收改革的方面，遇到了很多的阻力。阻力可能来自于当地的乡绅。
8.税制原则的差异
9.没有运用银行手段来管理公共资金。
10.****无法进行普遍性的改革。
这不仅是一个简单的金融体系的问题，也是一个政治体系和社会体系的问题。
第二节：区域性差异
长江三角洲：
一。地形经常变化，当地**不得不采取一些临时性的补救措施。
2。为减轻财政负担，**向长三角土地所有者强行购买耕地。
3. 官府默许私人**官田。
4. 土地占有与使用十分混乱。
5个。民田与官田的结合也带来了特殊的问题。（大大增加了所有纳税户的平均税额）
6. 长途运输的费用。
在周忱使用了“平米法”，体现了与“一条鞭法”相同的原则，但是即使地方的税收得到了合并，上层依然缺乏整体性，这些数目繁多的项目仍然是税收结构中不可缺少的组成部分。
北部中国：
1. 以马差代替了田赋。
2。土地占用和使用的复杂性和模糊性也是这些领域扩张的部分原因。
三。嘉靖皇帝登基后，*试图对土地财产进行登基，贵族庄田的数量迅速减少。
4. 派税收**人完成税款的征收。
其他的不规则性
第三节役及部分地摊入田赋之中
1500年之前的役的分类
1. 王朝建立之前，役与正赋被很清晰地分开。在一个以农业为主的社会里，衡量这种能力的主要标准是拥有的土地。因此，到16世纪，这两种税将逐渐合并。
2. 役派征于里甲，体现了累进税的原则。
3. 对物资和差役的要求显著增加。
4. 军役又是另一种役。
因此，到1500年，所有地区被分为四个服务类别，具体如下
a.里甲
b.均瑶
c.驿传
d.民壮
从均瑶法到一条鞭法的改革
1. 对物资和差役的需求进一步扩大
2. 以**纳税的方式逐渐变得普遍起来。
3. 在四种役中，驿传转变最为迅速。
四。至于民壮的改造，账目比较简单，而且发生得比较晚。但是仍保留了人头税的一些特点。
当税收管理进入最后的阶段，我们就能说，地方已经为进行一条鞭法改革做好了很好的铺垫，各式各样的银差已经每年按照相同的比例确定，现在对于每个纳税人而言，已经合并为单一的的支付额。合并后的付款金额可以与正税中的折扣部分进一步合并。
一条鞭法改革及其局限性
一条鞭法代表了16世纪明代管理者试图获得一种理想状态的各种努力：役被完全取消，里甲体系，不管在形式上，还是实质上的含义，都不再存在；任何残留的人头税，都将并入田赋之中。纳税人也可以通过分期付款的方式履行对国家的义务。
但没有一个地方能把鞭子改革进行到如此理想的程度，即使在最先进的情况下，也只能接近这个目标。但是一条鞭法最终失败了，原因就是明代财政结构不能适应如此的彻底重组。最终只能是局限在一定的范围之内。
其原因：
首先，首都朝廷坚决反对全面税制改革。
二是力量缺口涉及纳税人的个人服务。虽然减少了，但并没有完全消除。
第三，由于地方**的行政预算过低，而且僵化不变，以至于在行政运作的过程中，很难不让一些纳税人为他的亏折负责。
第四，在中国北方，这种改革要比南方晚。
第五，鞭法改革只改变了税收征管方式，没有简化基本税收结构。
第六，有些地方由于技术上的困难，甚至不可能统一比例。
役摊入田赋的方式
官府通常采用的有三种形式：
1、 以正赋税粮的石数作为基本的单位。
2、 将役直接添加到每亩纳税的土地中。（这在北方的土地上更受欢迎，因为北方不同地区的土地等级更为统一）
3、 将以上的两种合并编制。
税收合并的后果
一条鞭法虽然失败但是仍有着积极的意义。在乡村公布统一的税率，以替代非正式的税后摊派，这是一个很大的进步。取消实物税和由纳税人亲身应役，虽然保留了很多的限制，但是确实向较为现代的税收结构迈进了一大步，所以说，这是一个经济公平的法律。
事实上，改革的影响因为地区的不同而有所差异，它依赖于当地的情况和各县的具体而定。一条鞭法的改革目标是普遍和统一，而不是简单的经济公平。然而不可否认的是改革在阻止乡村税收**人滥用权力的同时，又为许多的衙门官吏操纵官府账册创造了机会，税收结构实在是积累了太多的复杂性，这一点本应该避免但是却没有避免。
第四节税收结构的进一步调整
兵饷，其意义在于，许多地方的丁银已经部分地被摊入地亩之中，因而提编相当于一个附加税的附加税。
附属附加税——征收丝、绢，麻等物品。
杂税和无法征收的项目的并入，他们的并入既不完全，又不统一，但是有些地方已经简单地将这些项目添加到田赋中，好像他们的合并已经得到了正当的授权。其他同样摊入田赋的税收，包括门摊税、酒醋税、房地契税、鱼课等，甚至还有一些商税。
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